PARA VIVIR BIEN

"Pero los oligárquicos no dicen lo más importante: si los hombres han formado una comunidad y se han reunido por las riquezas, participan de la ciudad en la misma medida en que participan de la riqueza, de modo que el argumento de los oligárquicos parecería tener fuerza (pues no es justo que participe de las cien minas el que ha aportado una igual que el que ha dado el resto, ni de las minas primitivas ni de sus intereses). Pero los hombres no han formado una comunidad sólo para vivir, sino para vivir bien." Aristóteles, Política III 9

diumenge, 25 de juny de 2017

EL SENTIDO DE LA VIDA JÓNICO-HOMÉRICO

Enlazado con las tradiciones populares arcaicas encontramos el pensamiento homérico, que es esencial para entender el desarrollo de la primera filosofía griega. El paso del mito al logos se produce en este contexto, y no en el órfico, simplemente porque desde el pensamiento homérico es posible realizarlo, ya que él ya ha dado los primeros pasos en esa dirección: por un lado, Homero inicia una racionalización de la creencia religiosa; por otro, su concepción del alma, de la vida y de la muerte es también complementaria de tal racionalización, y afianza el materialismo derivado de ella.
Homero es, en cierto sentido, un descreído, un incrédulo en comparación con los personajes micénicos protagonistas de su épica. Lo es tanto que llega a ridiculizar a algunos dioses, como hace Arquíloco pero no se atreve Píndaro. Por eso a Homero se le puede considerar como quien da un paso más hacia el racionalismo religioso griego, que conducirá desde el politeísmo mitológico al monoteísmo abstracto de Jenófanes, que se mueve desde las personificaciones de los dioses, pasando por su conversión en seres abstractos, hasta alcanzar al Ser identificado con los divino.
Por otro lado, los criterios morales de los dioses arcaicos, que son la base de la fe primitiva (creer en los dioses a pesar de sus escandalosos actos de lujuria y su escasa moralidad), se transformarán en criterios más intelectuales, dando lugar a la posterior teología racional de Heráclito, Anaxágoras, Platón, Aristóteles, etc. Homero se halla precisamente entre ambas orillas, a medio camino, pues sus personajes, hijos y nietos de dioses, son ya demasiado humanos, demasiado conscientes de su condición de mortales, y comienzan a sentirse hombres.

El referente religioso popular es cierto pesimismo existencial entre los griegos de tradición jónica. Aquí se combinan pesimismo y vitalismo. La existencia humana es mostrada como algo efímero y envuelto en miserias. “Homero compara a los hombres con las hojas que el viento abate en tierra” (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 336, citando a Homero, Iliada VI 146 ss), y numerosos testimonios posteriores mantienen esta línea pesimista respecto de la existencia humana: enfermedades, sufrimiento, vejez, vida sometida a los azares de destino: “Los dioses destinaron a los míseros mortales a vivir en la tristeza, y sólo ellos están descuitados. En los umbrales del palacio de Zeus hay dos toneles de dones que el dios reparte: en uno están los males y en el otro los bienes, unas veces topa con la desdicha y otras con la buenaventura; pero el que tan sólo recibe penas vive con afrenta, una gran hambre le persigue sobre la divina tierra, y va de un lado a otro sin ser honrado ni por los dioses ni por los hombres”, dice Aquiles (Ilíada XXIV).
El hombre homérico es un ser desgraciado. “Porque no hay un ser más desgraciado que el hombre, entre cuantos respiran y se arrastran por la tierra”, dice Zeus a la muerte de Patroclo (Ilíada XVII). Esto es así hasta el punto de proclamarse que es mejor morir cuanto antes. Eliade cita diversas referencias, entre las que destaca la de Heródoto, según la cual Apolo concedió a una madre el mayor regalo que podían recibir sus dos hijos: morir sin inmediatamente sin sufrimiento (Heródoto, I 31.1). Otra cita hace referencia a Sófocles: “la mayor suerte que podría caber a los humanos sería no haber nacido o, una vez nacidos, morir cuanto antes” (Edipo en Colonos 1219 ss, citado por Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 336. Nietzsche menciona esta narración vinculada a l encuentro entre Midas y el Sileno, en El nacimiento de la tragedia, cap. 3, pág. 52 de la edición de Alianza, con referencias de Sánchez Pascual erradas). Sólo los hiperbóreos saben apreciar los bienes de la vida y, tras una larga y feliz existencia, no esperan a la muerte sino que se lanzan al mar desde un acantilado (Heródoto, III 21 y IV 32). Heródoto también menciona a los trausos, que siguen costumbres semejantes, pues reciben a los recién nacidos con llantos, y despiden a los muertos con alegría (Heródoto, V 4 y 9).

Para la perspectiva jónico-homérica, la muerte también conlleva una visión pesimista. El alma es un aliento, algo que separa lo humano de lo divino. En Homero, el alma está separada del cuerpo, pero le aporta el aliento de la vida. Cuando el cuerpo muere, el alma sobrevive para llevar una desgraciada existencia en el Hades, poblado de sombras pálidas, porque no se une a los dioses ni siquiera tras haber llevado una vida virtuosa; sin recompensas ni castigos, tras la muerte, el mundo humano sigue separado del mundo divino, y la vida terrenal adquiere por ello un carácter único que ha de aprovecharse. Sólo algunos héroes alcanzarán una vida parecida a la de los dioses, al ser conducidos a las Islas de los Bienaventurados, y sólo unos pocos de ellos serán castigados por sus ofensas a Zeus, como Sísifo (Kirk & Raven, pág. 23; Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 337).
Así, si los humanos son unos desgraciados, mucho peor están los muertos, según la mentalidad jónico-homérica. El mundo de ultratumba es un lugar donde no ocurre nada (no es un infierno en el sentido cristiano), pero por eso mismo el jonio siempre preferirá estar vivo, a pesar de esa desgraciada condición. En otro texto de Homero (Odisea XI 467ss), hallamos uno de los mejores ejemplos del vitalismo jónico, tan opuesto al órfico. En este pasaje, Ulises ha bajado hasta el Hades, donde residen las almas de los muertos, “donde en sombras están los humanos privados de fuerza”, y se encuentra con alguno de los héroes de Troya, muertos en la guerra. Aquiles reina sobre esas almas y sin embargo preferiría ser cualquier siervo de cualquier campesino , pero estar vivo (hay referencias similares en Apolodoro, Epítomes o Biblioteca 5.5; y en Platón, sobre la Isla de los Bienaventurados, en el Fedón 107ac, como contrapunto).
A todo esto hay que añadir, en la mentalidad jónico-homérica:

  • La conciencia de no tener contacto directo con los dioses, porque el hombre no es una criatura divina. Por ello, es inútil rezar.
  • La conciencia de que la vida está condicionada por el destino, la porción de suerte que le ha tocado al hombre en vida, hasta la llegada de su muerte, inevitable y determinada por el hilo divino (en manos de las hilanderas de Zeus, las moiras o aisas) (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, págs. 337-338).
  • Este destino se asocia también a la idea de justicia (diké), a la que el propio Zeus se somete y de la que deriva la justicia humana, a través de los deberes, los límites, la idea de excelencia (areté) y orgullo (hybris), todos ellos componentes inevitables de la condición humana (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 339).
  • La sabiduría comienza con la conciencia de tales condiciones, cosa que conduce a sacar provecho del presente: juventud, salud, goce material, excelencia personal (valor en la batalla). “Vivir con plenitud y al mismo tiempo con dignidad en el presente” es la síntesis del sentido homérico de la vida sin perder de vista el pesimismo existencial (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 339).
  • Todo esto remite a una exuberante y triunfal imagen de la existencia humana, en la que está divinizado todo lo que se da, tanto si es bueno como si es malo. Exaltación del goce de vivir, la belleza del cuerpo y a experiencia erótica, así como la alegría colectiva (la auténtica función de la religión) a través de festivales, procesiones, juegos, danzas, banquetes, etc. Hay por ello una valoración religiosa (colectiva) del presente, del simple hecho de existir, de vivir en el tiempo, de apreciar el instante vivo (Eliade, Historia de las creencias..., vol. 1, cap X, pág. 340).

diumenge, 11 de juny de 2017

¿Debemos quemar a Sade?

Selección de fragmentos interesantes de este libro de Simone de Beauvoir
La paginación corresponde a la edición de Leviatán, Buenos Aires, 1956, a partir de una edición digital.



“¿Podemos, sin renegar de la individualidad, satisfacer nuestras aspiraciones a lo universal? ¿O es solamente mediante el sacrificio de nuestras diferencias que logramos integrarnos en la colectividad? Este problema nos atañe a todos. En el caso de Sade, las diferencias son llevadas hasta el escándalo y la magnitud de su tarea literaria nos revela con cuanto apasionamiento ansiaba ser aceptado por la comunidad humana. […] Aquí reside la paradoja y en cierto modo el triunfo de Sade: en el hecho de que, por haberse obstinado en sus singularidades, nos ayuda a definir el drama humano en su generalidad” (págs. 9-10).

“En los linderos de su vida de adulto descubre brutalmente que entre su existencia social y sus placeres individuales la conciliación es imposible” (pág. 15).

“Se le brindan ocupaciones, cargos, honores. Nada le entusiasma, le interesa, le divierte o excita. No quiere ser solamente el personaje público en quien las convenciones y la rutina rigen todos los actos, sino además un individuo vivo. Y sólo existe un lugar donde puede experimentar esa afirmación de sí mismo y que no es precisamente el lecho donde es acogido con demasiada fatalidad por su esposa gazmoña, sino el prostíbulo, donde compra el derecho a desencadenar sus sueños” (pág. 16).

“A decir verdad, es una minúscula hazaña la de azotar algunas mujeres mediante retribución convenida por anticipado” (pág. 17).

“Hasta me inclino voluntariamente a creer que era cobarde” (pág. 18).

“Si habla tanto de la firmeza de espíritu, no es porque la posea, sino por que la ansía” (pág. 18).

“Puesto que no puede separar en paz el mal del bien para entregarse alternativamente al uno o al otro, es ante el bien, y aún en función de él, que es preciso reivindicar el mal” (pág. 22).

“A través de Renée-Pélagie [su esposa], Sade conoció la ñoñería de la virtud y su tedio infinito” (pág. 23).

“Infligir un placer _Sade lo advirtió ciento cincuenta años antes que los psicoanalistas y numerosas son en sus obras las víctimas a las que somete al placer antes de torturarlas_ puede ser quizás una violencia tiránica” (pág. 24).

“La señora de Montreuil [su suegra] sintetiza su fracaso, pues encarna la justicia abstracta y universal contra la cual el individuo se estrella […] ella es la que hizo de Sade un criminal” (pág. 26).

“El mundo en el cual trata adaptarse [estamos en 1790] es todavía un mundo demasiado real, cuyas brutales resistencias lo lastiman; es un mundo regido aún por esas leyes universales que él juzga abstractas, falsas e injustas. Cuando en nombre de ellas la sociedad se autoriza a sí misma para matar, Sade se aparta horrorizado. Mal lo comprende quien se asombre de que en lugar de solicitar un puesto de comisario del pueblo en provincias, que le hubiera permitido torturar y matar, se haya desacreditado por su humanidad. […] Juzgar, condenar, ver morir desde lejos a seres anónimos, no lo tienta. […] No sabría perdonar al Terror. Cuando la muerte se hace constitucional no es más que la odiosa expresión de principios abstractos, tórnase inhumana” (pág. 34).

“A través de esas torpes hecatombes [la guillotina], la política demuestra con inobjetable evidencia que considera a los hombres como una simple reunión de cosas y Sade exigía para su contorno un universo poblado de existencias singularísimas. […] El Terror, ejercido con las mejores intenciones, constitúyese entonces en la negación más radical del mundo demoníaco de Sade” (págs. 35-36).

“La guillotina es la que ha asesinado la tenebrosa poesía del erotismo. Para complacerse en humillar la carne, en exaltarla, es preciso otorgarle valor; ella carece ya de sentido si se tiene que considerar a los seres como cosas” (pág. 36).

“Existe una experiencia íntima que [Sade] parece ignorar por completo: la de la emoción. […] Mediante la emoción, la existencia es captada en sí, y en el otro como subjetividad y pasividad a la vez; a través de esa unidad ambigua los dos compañeros se confunden, cada uno libérase de su propia presencia y alcanza la comunicación inmediata con el otro. La maldición que pesa sobre Sade _y que sólo el conocimiento de su infancia podría explicarnos_ es ese autismo que le prohíbe olvidarse jamás y jamás realizar la presencia del otro” (págs. 47-48).

“Cabe también preguntarse si Sade no odiaba lo femenino porque veía en ello no el complemento sino su doble, del cual nada puede recibir” (pág. 55).

“Se desconocería el sentido y el alcance de las singularidades de Sade, si se limitara a considerarlas como simples datos. Cada una de ellas está siempre marcada de significación ética. A partir del escándalo de 1763, el erotismo de Sade no se limita a una actividad individual: es también un desafío a la sociedad” (pág. 61).

“La sexualidad en Sade no pertenece a la biología: es un hecho social” (pág. 67).

“Por definición, una representación no sabría coincidir ni con la intimidad de la conciencia ni con la opacidad de la carne. Entonces menos aún puede conciliarlas. […] Es preciso violentar a lo que se desea; cuando se rinde el placer termina. Pero ¿dónde encontrar esclavos libres? […] Lo que nosotros haremos aquí no es más que la imagen de los que quisiéramos realizar” (pág. 70).

“Al elegir el erotismo, Sade eligió lo imaginario” (pág. 71).

“No es mediante la presencia de la muerte que el erotismo de Sade llega a la plenitud de su cumplimiento, es mediante la literatura” (pág. 72).

“Sade, a través de sus desordenes, siempre vivió de sus imaginaciones” (pág. 73).

“Los desórdenes que Sade pone en escena minuciosamente agotan todas las posibilidades anatómicas del cuerpo humano, pero no muestran nada de sus complejos afectivos” (pág. 83).

El acto de gozar es una pasión que, en mi opinión subordina todas las otras, pero que las reúne al mismo tiempo. No solamente en la primera parte del texto Sade presiente ya lo que se ha dado en llamar pansexualismo de Freud y transforma el erotismo en resorte principal de la conducta humana; también en la segunda sugiere por añadidura que a sexualidad está cargada de significaciones que la superan. La libido se halla en todas partes y es también mucho más que ella misma. […] Estas intuiciones nos autorizan a saludar en Sade a un precursor del psicoanálisis” (págs. 85-86).

“Lo que puede reprocharse a sus declamaciones contra la religión es que reproducen con fastidiosa monotonía los lugares comunes más estragados; y ello ocurre hasta cuando Sade logra infundirles un giro más personal y denuncia, antes que Nietzsche, que el cristianismo es una religión de víctimas, que debe ser substituida por una ideología de la fuerza” (págs. 92-93).

“Siempre estamos más influidos de lo que creemos por las ideas que combatimos” (pág. 100).

“Sade denuncia graciosamente el engaño burgués, que consiste en erigir como principios universales sus intereses de clase: ninguna moral universal es posible cuando las condiciones concretas en que viven los individuos no son homogéneas” (pág. 106).

“De lo que está completamente seguro en todo caso es de que las gentes que se satisfacen flagelando, de tanto en tanto, a una prostituta, son menos perniciosas que un recaudador de impuestos. Las injusticias establecidas, las prevaricaciones oficiales, los crímenes constitucionales, ésos sí son auténticos flagelos. Y es el cortejo ineludible de las leyes abstractas, lo que pretende imponer su uniformidad a una mayoría de individuos radicalmente distintos” (pág. 108).

“Si los propósitos humanos pretendieran conciliarse en una común procura del interés general, serían necesariamente inauténticos, pues no existe otra realidad que la del individuo encerrado en sí mismo y hostil a otro sujeto que les dispute su soberanía” (pág. 111).

“Para contener la arrogancia de los poderosos, los débiles han inventado la idea de fraternidad, que carece de base alguna” (págs. 112-113).

“Supriman a los pobres, o supriman la pobreza, pero no perpetúen mediante semimedidas la injusticia y la opresión. Y sobre todo no pretendan redimirse de las propias exacciones abandonando, en manos de aquellos a quienes despojan, una limosna insignificante” (pág. 114).

“El rico que acepta pasivamente sus privilegios existe a la manera de una cosa; si abusa de sus poderes, si se convierte en un tirano o un verdugo, entonces es alguien” (pág. 117).

“Con análoga severidad a la de Kant, que halla su fuente en idéntica tradición puritana, Sade no concibe el acto libre si no está liberado de toda sensibilidad. Si obedeciera a motivos afectivos, nos convertiría en esclavos de la naturaleza y no en sujetos autónomos” (pág. 122).

“Sólo el hombre atribuye importancia a su propia existencia, pero podría aniquilar totalmente su especie sin que e universo se alterara lo más mínimo” (pág. 125).

“La sensualidad hedonista que profesa el siglo XVIII no propone al individuo otro proyecto que el procurarse sensaciones y sentimientos agradables. Lo inmoviliza en su solitaria inmanencia” (pág. 130).

“Admite que un padre de familia prevenga o vengue, aun con la muerte si es preciso, la violación de su criatura. Lo que exige es que en la lucha que enfrenta existencia inconciliables, cada uno se enrole concretamente en nombre de su propia existencia. Aprueba la venganza, pero no los tribunales” (pág. 135).

“Si la totalidad de los hombres que pueblan la tierra se hiciera presente a todos, en su total realidad, la acción colectiva no podría realizarse y el aire tornaríase para cada uno en irrespirable. En cada instante millares de seres sufren y mueres, vanamente, injustamente y nosotros no nos conmovemos. A ese precio, nuestra existencia es posible. El mérito de Sade reside no solamente en gritado lo que cada uno se confiesa vergonzosamente, sino en no haber elegido esa actitud. Contra la indiferencia, prefirió la crueldad” (pág. 140).



divendres, 9 de juny de 2017

BUCHENWALD 2017



Queridos hijos:

Soy vuestra madre. Vosotros aún no lo sabéis, porque no habéis nacido todavía. Este viaje a Buchenwald me ha hecho pensar, quizás no debería ser vuestra madre, quizás no deberíais venir a este mundo, porque no todo es amor en él.

Hace muchos años, en este lugar, un grupo de seres humanos cegados por unas ideas terribles, torturaron y asesinaron a otros seres humanos que no habían hecho otra cosa que nacer marcados con una señal distintiva: una religión, una cultura, una forma de ser, unas ideas políticas. Los encerraron aquí a miles y los sometieron.

Los sometieron como nunca un ser humano había sometido a otro. Ellos debieron sentirse solos, abandonados. Eso es lo más terrible. Ellos debieron sentir que el resto de la humanidad los había abandonado, que la humanidad no les echaba de menos, que no les echaba en falta, que sobraban.

Esa debe ser la forma más terrible de soledad. Ni siquiera su dios les echaba en falta.

Cuando seáis mayores quizás lleguéis a comprender que la soledad acompaña siempre a los humanos, pero nos ilusionamos con la posibilidad de entendernos, de amarnos, de estar juntos en algo. Es una ilusión bella. Pero no olvidéis nunca que aquellos que murieron aquí perdieron incluso esa ilusión. Y yo tengo que volver a creer en esa ilusión para poderos leer algún día esta carta.

Mamá



diumenge, 30 d’abril de 2017

ENTRE MITO Y LOGOS (1)

 Las mitologías pueden entenderse como “preludios significativos de los intentos propiamente racionales de explicar el mundo”, es decir, de la filosofía. Pero no se puede considerar un salto entre unas y la otra, sino que hay entre ambas una transición. Dentro de los discursos mitológicos hay algunos que son el resultado de un modo de pensar más empírico y menos simbólico, de manera que se acercan a las posteriores formulaciones de los naturalistas jonios, las primeras que pueden calificarse de filosóficas. Así, pues, el paso del mito al logos tiene un estadio intermedio, cuasi-racionalista, que se centra principalmente en explicar el nacimiento o la creación del mundo (cosmogonía), preocupación que también encontraremos en los naturalistas de Mileto.
 Entre estas mitologías pre-filosóficas, transicionales, Kirk & Raven destacan diversas temáticas narrativas que luego tendrán cierta relevancia en relación con las posteriores formulaciones ya filosóficas. Consideran, pues:
  • La visión homérica del mundo, sobre todo a través de tres conceptos de relevancia cosmogónica: Cielo, Océano y Noche.
  • Los elementos cosmogónicos de la Teogonía de Hesíodo.
  • Los aspectos cosmogónicos del orfismo.
  • Las ideas cosmogónicas de Ferécides de Siro.
  • La idea de alma (psyche) en sus dos vertientes: alma-aliento (homérica) y alma-éter (pitagórica).
En conjunto, el origen del mundo se postula en este tipo de formulaciones como un comienzo simple del que deriva su posterior crecimiento en complejidad. El inicio es imaginado de manera antropomórfica, como resultado de uno o dos progenitores, que desencadena toda una sucesión genealógica.


Visión homérica del mundo

Homérica en tanto que deriva de textos homéricos dispersos, aunque también de los recogidos por Hesíodo, en correspondencia con la tradición popular jonia, y en conjunción con otros pasajes de atribución órfica.
En esta serie de fragmentos hallamos los relativos al Cielo (Ouranos), considerado una semiesfera sólida, similar a un cuenco, de características metálicas (hierro, bronce) [Homero, Ilíada 17, 425; 5, 504; Odisea 3.2]. Entre el Cielo y la tierra hay una zona de transición, de carácter nebuloso (aer), con una parte superior que limita con el cielo llamada éter, o aire superior. Por debajo, la tierra se extiende indefinidamente hacia abajo, y hunde sus raíces en el Tártaro, que es el equivalente simétrico a Ouranos, aunque no necesariamente semiesférico, pero sí metálico, broncíneo, firme e inflexible [sobre el Tártaro, Ilíada 8, 3; Hesíodo, Teogonía 726]. Hay que considerar también la relación entre Tártaro, Hades y Erebo.
Otro conjunto de fragmentos hacen referencia al Océano (Okeanòn). En realidad se trata de un río (potamos) que circunda el borde del disco e la superficie de la tierra (recordemos que es plana). Es una concepción popular, de gran influencia en las formulaciones pre-filosóficas griegas. Hay diferentes atribuciones al Océano:
  • Como río que circunda la tierra y es fuente de todas las aguas, ciñendo la superficie circular de la tierra [Homero, Ilíada 18, 607; 21, 194; Heródoto II 21 y 23; IV 8]. El agua fluye en ese borde exterior, aunque en algunos pasajes homéricos adquiere la forma de un vasto mar exterior. Es fuente de toda las aguas (saladas y duces, superficiales y suberráneas). En principio, el océano es de agua dulce, pero el contacto con la tierra la torna salada. Hay que añadir que esta concepción popular del río circundante, a diferencia de la del Cielo, no responde a una experiencia. Es cierto que el agua parece plana, en un horizonte circular, pero nada confirma que ese horizonte esté limitado por un cinturón de agua dulce. Por ello se sospecha que esta idea es de origen oriental, venida de culturas ribereñas, como Egipto o Mesopotamia, y luego revestida de forma acorde con el gusto griego. De ese contagio hay suficientes rastros, por la coincidencia entre las versiones griegas, babilonias, egipcias e hititas de diversos mitos. Por ejemplo, el océano griego equivaldría al uginna hitita, que significa “círculo”. La idea de río circundante sirve para explicar, también, que el Sol se posa por el oeste y luego navega por el río en un cuenco de oro, hasta llegar al extremo opuesto, desde el que se levanta para volver a surcar el cielo con su carro alado y sus caballos. Esto se corresponde con la idea egipcia. No obstante, en la Odisea (10, 191), el sol pasa por debajo de la tierra, y las estrellas se bañan en el océano y luego pasan también por debajo de la tierra.
  • Como fuente u origen de todas las cosas, incluidos los dioses. Se trata de una idea inesperada en los textos homéricos (Ilíada 14, 200 y 244), porque no encaja en el resto de las ideas homéricas como para considerar que permita una interpretación cosmogónica. Se considera que se trata de una licencia poética que alude simplemente al Océano como fuente del agua y, dado que e agua es necesaria para la vida, ésta debe surgir directa o indirectamente del Océano. No obstante, Platón y Aristóteles interpretaron estos fragmentos en sentido cosmogónico, como antecedentes de las formulaciones naturalistas, como anticipaciones de Heráclito (flujo) o de Tales (agua), respectivamente (Platón, Teet. 152E; Aristóteles, Met. I 3, 983b27). Kirk y Raven desdeñan el valor de estas interpretaciones que, no obstante, sirvieron para que autores posteriores tomaran por cosmogónicas los anteriores fragmentos homéricos, apoyándose en la autoridad de ambos filósofos. En otros pasajes, Platón alude a la poesía órfica como fundamento añadido de la interpretación cosmogónica del texto homérico (en Crátilo 402b y Timeo 40de). Kirk y Raven suponen que Platón está usando textos de su propia época, que no se corresponden con la idea original de Océano, más arcaica si tenemos en cuenta que las versiones órficas son posteriores a Hesíodo. Tales pasajes remiten nuevamente a la idea de que el agua es necesaria para la vida, y tienen relación directa con el origen oriental de la idea arcaica de Océano, que se habría incorporando a la cultura griega mucho antes de la época homérica.

En cuanto a la Noche (Nyx), sólo en un pasaje homérico aparece la noche personificada (femenina, la primera diosa griega) (Homero, Ilíada 14, 258), dotada de gran poder sobre dioses y humanos (por su vinculación con el Sueño y la Muerte), por lo que se le atribuye algún tipo de papel cosmogónico, aunque también esta ascendencia puede ser fruto del uso poético del concepto de sueño, que doblega incluso a los dioses.
Para otorgar un papel más relevante a la Noche hay que remitirse a Aristóteles (Met. 1091b4 y 1071b27), que probablemente se refiere a cosmografías post-hesiódicas donde la Noche es elevada a una prioridad absoluta, bien ella sola o en unión con otros elementos, Aire o Tártaro. La diferenciación entre Noche y Día tiene relación con la temprana separación entre Cielo y Tierra. Y el papel cosmogónico de la Noche es el de distribuidora de las diferentes partes del cosmos entre los dioses.
Por otro lado, las cosmografías de origen órfico otorgan a la Noche un papel cosmogónico más relevante, como origen de todas las cosas, junto con el Tártaro y Aer (neblina). Se trata de tres elementos asociados a la oscuridad como origen del mundo. Se podría asociar incluso a una cosmogonía primitiva en la que aparecen elementos previos a la compilación de Hesíodo: la mención de un huevo, que es un recurso mucho más primitivo.
Kirk & Raven ponen como ejemplo las Rapsodias órficas, donde se describe a la Noche en el mismo nivel que Fanes-Protógonos, aunque Fanes es e verdadero creador. Otra sucesión órfica es Caos-Océano-Noche-Urano-Zeus, pero podría ser una simple reordenación inspirada en Homero.
Los pasajes de la Teogonía de Hesíodo donde la Noche adquiere excepcional relevancia son, para Kirk y Raven, añadiduras al texto original, aunque contengan elementos más primitivos. Los autores concluyen que la idea de Noche, con todo, no llegó a tener influencia sobre las formulaciones cosmogónicas de los naturalistas jonios.

FUENTE: Kirk & Raven, Los filósofos presocráticos. Madrid, Gredos, 1981, cap. 1.




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